„Te autem eras
interior intimo meo et superior summo meo”
Augustinus,
Confessiones[1]
„Noli foras ire, in te
ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”
Augustinus, De vera religione[2]
Bevezetés
„Múlt és igazság” című esszéjének elején
Hans Jonas az istenbizonyítékok történetét egy halottakkal borított
csatamezőhöz hasonlítja;[3] és
azt a kérdést veti fel, hogy ha eddig valamennyi istenbizonyíték ilyen vagy
olyan módon alaptalannak, illetve tévesnek bizonyult, vajon nem tűnik-e
tökéletesen felesleges próbálkozásnak, ha újabb istenbizonyíték konstruálására
tennénk kísérletet. Jonas véleménye mindenesetre az, hogy még abban az esetben
is, ha a felállított istenbizonyíték hamisnak, ellentmondásosnak bizonyulna,
mégis érdekes megvilágításba helyezhetik azt, amit a világról tudni vélünk,
illetve önmagunkról való tudásunkat. Ily módon az egyes istenbizonyítékok, még
ha megcáfolják is őket, érdekes filozófiai hozadékokkal szolgálhatnak.
Ennek szellemében
teszek kísérletet én is az alábbiakban egy lehetséges istenbizonyíték
vázlatának a felállítására. Amit az alábbiakban a kedves olvasó olvashat, az
tehát még nem egy teljes istenbizonyítás – csupán egy lehetséges bizonyítás
szükségszerű állomásait szeretném megmutatni. Azokat az állomásokat kívánom
láthatóvá tenni, amelyeken egy ilyen bizonyításnak szükségszerűen át kell
haladnia.
Az érv, amelyről szó lesz, egy nagyon régi gondolatra nyúlik vissza: ez a belső Isten, első kiforrott formájában Szent Ágostontól eredő, a középkori keresztény misztikán át egészen Descartes-ig ívelő koncepciója. Descartes-nál ez az istenérv „a végtelen ideájának” eszméjében fogalmazódik meg. Az alábbiakban ezt az érvet a fenomenológiai filozófia kontextusába helyezem.
Azt az irány, amelybe ezt a nagyon régi elképzelést tovább szeretném fejleszteni, az intencionalitás husserli gondolata jelöli ki. Husserl életművének volt az az alapgondolata, hogy pusztán az intencionalitás (a tudat mint olyan) alapstruktúráit elemezve világosan kimutathatjuk a tudat világra utalt, interszubjektív, történeti jellegét. Ezen elképzelés mentén haladva Husserl bizonyos kutatási kézirataiban az az elképzelés bukkant fel, hogy a véges emberi szubjektivitás egy univerzális, mindent átfogó isteni szubjektivitásba ágyazódik bele; és beleágyazottságának ezt a tényét világosan (apodiktikusan) igazolhatjuk pusztán az emberi tudat struktúráját vizsgálva.
A négy fő állomás, melyen egy – úgymond a belső Isten bizonyítására irányuló – érvnek keresztül kell haladnia: 1a. az elme és 1b. az apriori létezésének megmutatása, 2a. lényegét tekintve minden szubjektum azonos természetű, 2b. minden egyes szubjektumban ugyanaz a szubjektivitás működik, 3. végtelen sok szubjektum létezik, 4. a végtelen sok szubjektumban egy végtelen szubjektivitás működik, mely szintén rendelkezik egy saját perspektívával.
Az érv lényegét tekintve azon alapul, hogy ember és Isten végső soron „rokon természetűek”, „egy tőről fakadnak”. Rokon természetűek: azaz bizonyos tekintetben azonosak, bizonyos tekintetben viszont különböznek. Azonosak abban az értelemben, hogy ember és Isten is szubjektum. Ha nem állna fenn bizonyos azonosság (a szó szigorú értelmében vett homouszion, „egylényegűség”), akkor lehetetlen volna bármiféle az elme természetéből kiinduló strukturális bizonyítási kísérlet. Másfelől viszont az ember véges, míg Isten végtelen szubjektum. Az érvnek egy véges szubjektumból kiindulva kellene kimutatni egy aktuálisan végtelen szubjektum valóságát. Mint azt megpróbálom megmutatni, ez csak egyféleképpen lehetséges: ha a véges szubjektum strukturálisan a végtelen szubjektum része, vagy inkább mozzanata.[4]
Ez a gondolat azt sugallná, hogy inkább mi „lakunk” Istenben, mint Isten mibennünk; mégis bennünk lakó Istenről beszélek, amennyiben létezésünk mélyén kellene rábukkannunk egy olyan struktúrára, amely egy isteni, aktuálisan végtelen szubjektumhoz való evidens hozzátartozásunkat bizonyítja. Egyfelől a szubjektív létezés ilyen immanens, apriori, szükségszerű struktúra-mozzanata „Isten nyomaként” értelmezhető – mely a maga részéről szintén egy nagyon régi teológiai motívum, („vestigia Dei”). Mindig megtalálom magamban Isten nyomát. Másfelől – és ez csupán a bizonyítás legvégén válik nyilvánvalóvá – Istennek, az aktuálisan végtelen szubjektumnak, lényegénél fogva „bejárása” van az egyes véges szubjektumok perspektívájába. Ebben a kettős – egymással összefüggő – értelemben (a bennem rejlő, engem Istenhez kapcsoló strukturális mozzanat, valamint saját véges perspektívámnak az isteni, végtelen perspektívával való összefonódása) beszélek „a bennünk lakó Istenről”.
Az érv egyes állomásai a plauzibilitás erősebb fokai felől haladnak az egyre kevésbé plauzibilisnek tűnő állomások felé. Konszenzust elérni a filozófiában szinte lehetetlen (és bizonyos tekintetben talán felesleges) vállalkozásnak tűnik – különösen jelen korunkban, amikor a bizonyos mértékig iparszerű módon működő akadémiai és egyetemi tudományos műhelyekben burjánzanak a legkülönbözőbb álláspontok és nézetek. Azt lehetne mondani, hogy szerencsére az akadémiai életben nem is várja el senki egy kutatótól, hogy az általa megfogalmazott álláspont találkozzon az adott területet művelő kutatók egészének vagy akár többségének az egyetértésével. A filozófiai életben azt várják el a kutatóktól, hogy a szakma írott és íratlan szabályainak megfelelő, magas színvonalon kialakított, logikailag koherens elemzést, álláspontot mutassanak be (egy könyvben vagy egy tanulmányban).
A magam részéről úgy vélem, hogy a filozófia úgymond végső kérdéseire lehet és kell is válaszokat adni, mely válaszok azonban a maguk részéről a legkevésbé sem jelentik a filozófia „happy end”-szerű (vagy mások számára „unhappy end”-szerű) lezárását, hanem újabb kérdéseket vetnek fel, korábbi kérdéseket és válaszokat helyeznek új megvilágításba in infinitum; és ezek a válaszok egyértelműen rögzíthető igazságértékkel bírnak. Mindig felvethetők olyan metafilozófiai megfontolások, melyek révén képesek vagyunk meghatározni az egyes álláspontok és felfogások egymáshoz való viszonyát a filozófia történetében; és ezekre a metafilozófiai kérdésekre is adható végső soron egyértelműen meghatározható igazságértékkel rendelkező válaszok.
Bármennyire is nagy legyen azonban a nézetkülönbség és az egymás mellett való elbeszélés az egyes kérdések, válaszok és álláspontok tekintetében, az a két filozófiai kérdés, melyek tekintetében a leginkább reménykedhetünk viszonylagos szakmai konszenzusban, az elme és az apriori létezésére irányul. (Ez nem jelenti azt, hogy valaha is lesz ilyen konszenzus, csupán e konszenzus esélyeivel kapcsolatban tettem néhány spekulatív megállapítást). Van elme és van apriori: csupán ennyit kell rögzítenünk az első körben.
Van elme: azaz a világ ontológiailag nem teljesen homogén; ez azt jelenti, hogy egy érzékelőképességgel, az ember esetében pedig gondolkodóképességgel rendelkező élőlényt tekintünk, akkor ennek az élőlénynek a leírása nem teljes, ha csupán fizikai és fiziológiai folyamatok terminusaiban beszélünk róla. Az élőlénynek vannak fájdalmai, örömei, ilyen és olyan érzetei, stb. és ezek a fájdalmak, örömek, egyéb érzetek nem azonosak bizonyos velük korrelatív fizikai folyamatokkal és eseményekkel. Lényegük a „milyenségükben”, („qualia”), a „megéltségükben”, tapasztalati karakterükben áll.
Van apriori: azaz vannak olyan törvények, melyek ismeretére, a természeti törvényekkel ellentétben, nem empirikus megfigyelés és indukció útján tettünk szert; melyek érvényessége nem függ a tapasztalattól. Vannak olyan törvények, és e törvényeket kifejező kijelentések, melyek a valóság formális szerkezetét írják le. A logika és a matematika állításai alapjában véve mind ilyen kijelentések.
Mindkét kijelentésre igenlő választ kell adnunk ahhoz, hogy filozófia mint olyan egyáltalán lehetséges legyen. Mindkét kijelentés a filozófia egy-egy alapterületét célozza: elmefilozófia mint ismeretelmélet és az apriori általános, szisztematikus elmélete mint ontológia. Időről-időre feltámadt a filozófiában az az áramlat, amely radikális formájában mindkét kérdésre tagadó választ adna: ez a naturalizmus. A természettudományok egyre gyarapodó sikerei sok tudósban, és egyre több filozófusban azt a benyomást keltették, hogy filozófiára mint olyanra egyáltalán nincs is szükség; és a természettudományok minden olyan kérdésre meg fogják tudni adni a szigorúan tudományos választ, amely azelőtt a filozófia illetékességi körébe tartozott. A filozófia szükségképp a természettudományra redukálódik; és csak egyfajta metafilozófiai szerepben maradhat fenn, egy olyan teoretikus diszciplína funkciójában, mely azt volna hivatott vizsgálni, hogy mi a tudományos kérdés, és mi nem az – azaz, hogy mi vizsgálható a természettudomány eszközeivel, és mi nem. A naturalizmus a filozófia önfelszámolásának projektje.
Ami a második kijelentést illeti: Husserl munkásságának első, a Logikai vizsgálódásokban (1900/01) kiteljesedő korszaka lényegileg ezzel a kérdéssel függött össze. Husserl korában az apriori eliminálására, tudománytalan, mitikus konstrukcióként történő elvetésére irányuló elméleti vállalkozás a pszichologizmus alakjában jelent meg. A logika, és végső soron a matematika törvényei is a gondolkodás pszichológiai törvényeire redukálhatók, tehát végső soron esetükben természettörvényekről van szó. Életművének ebben a periódusában született írásaiban Husserl elsősorban arra próbált rámutatni, hogy ha nem ismerjük el, hogy a valóságnak van egy ideális, tisztán aprioriként értelmezhető oldala, akkor nem hogy tudomány nem lehetséges, de szigorúan véve még kommunikáció, sőt semmiféle hétköznapi tapasztalat sem. Hiába tekintette Husserl számos kortársa konkluzívnak a pszichologizmus husserli cáfolatát, ez az álláspont a Logikai vizsgálódások megjelenését követően újra és újra feltámadt.
A naturalizmus csábítása mindig túl erős volt; az egyre gyarapodó természettudományos ismerettömeg pedig mindig nagyobb vonzerőt kölcsönöztek neki. A naturalizmus továbbá magában rejtette önnön radikalizálódásának lehetőségét: a pszichologizmustól egyetlen lépés vezet a biologizmushoz, ahhoz a kijelentéshez, hogy mindezek a pszichológiai jelenségek voltaképpen biológiai funkciók és azok végrehajtásai.[5] A filozófia elemi önvédelmi feladatai közé tartozik, hogy saját pozícióit biztosítsa a radikális naturalizmussal szemben.
Noha a kortárs filozófiában a logikai és matematikai törvényeknek természettörvényekre történő redukciója kevésbé elterjedt, annál népszerűbb a másik redukcionizmus: nevezetesen az elmének a testi folyamatokra és állapotokra való redukciója; akár az eliminativizmus, akár a reduktív fizikalizmus formájában. A radikális naturalizmus szerint egyetlen valóság van: a fizikai, és ennek a valóságnak csak fizikai tulajdonságai vannak. Egy lényegét tekintve homogén szubsztanciáról van szó.
Nem feladatunk itt, hogy részletes vitába bocsátkozzunk ezzel a naturalizmussal. Ehelyütt csak annak a véleményemnek szeretnék hangot adni, hogy sem természettudományos, sem ismeretelméleti, sem ontológiai alapokon nem igazolható az elmének a testre való radikális redukciója. Ezt a radikális redukcionizmust kizárólag esztétikai szempontok igazolják: mert esztétikailag vonzóbb egy monista elmélet, mint egy dualista. A test-lélek problémát a radikális redukcionizmus úgy próbálja kezelni, hogy nem-létezőnek nyilvánítja azt. Értelmezése szerint minden szerves test pusztán egy többé vagy kevésbé komplex gépezet, melyet az elme „hipotézise” nélkül, pusztán önmagából, tökéletesen tudunk magyarázni. Sajnos ehhez a filozófusnak el kell tekintenie legalább egy „darab” elme létezésétől: mégpedig a sajátjától.
Az eliminativizmust és a reduktív fizikalizmust csak az teszi lehetővé, hogy képviselőik a kezdet kezdetén elvonatkoztatnak saját szubjektivitásuk eredeti tényétől – utána viszont ténylegesen cáfolhatatlannak mutatkoznak. Az élőlények ebben az értelmezési keretben gépek, és nem többek. A radikális naturalista eldologiasít minden elmét, ahhoz viszont, hogy erre képes legyen, el kell feledkeznie saját elméjének eredeti tényéről. Miként Horkheimer és Adorno fogalmaztak: „Minden eldologiasítás felejtés”.[6]
Ha feltesszük, hogy van elme és van apriori (hogy a világnak, a valóságnak vannak apriori tulajdonságai, mozzanatai), akkor megnyílik az út a bizonyítás további állomásai felé.
Husserl, akit ennek az istenérvnek a kidolgozása során elsősorban követek, nem érte be annak megmutatásával, hogy az ideális (az apriori) nem redukálható a reálisra (az empirikusra), hanem szándékai szerint azt is megmutatta, hogy nem csupán a matematika és a logika szféráján belül tehetünk apriori érvényes kijelentéseket, hanem az elmével kapcsolatban is lehetségesek ilyen szigorú, megingathatatlan érvényességű állítások. A Logikai vizsgálódásokat követően a transzcendentális fenomenológia alakját magára öltő husserli filozófia elsődleges célkitűzése pontosan ez volt: a szubjektivitás apriori lényegstruktúráinak a kutatása.
Úgy vélem, hogy az érv ezen első állomásának tézisei bizonyíthatók a fenomenológián kívüli filozófia, így az analitikus filozófia eszközeivel; abban a beállítódásban, melyet Robert Sokolowski, és tanítványa, John Drummond, „propozícionális attitűdnek” neveztek.[7] Ahhoz azonban, hogy tovább lépjünk, beállítódást kell váltanunk: az érv további állomásait csak a fenomenológia attitűdben érhetjük el. El kell fogadnunk azt a husserli elképzelést, mely szerint az elme, a szubjektivitás is rendelkezik konkrét apriori struktúrákkal és struktúra-összefüggésekkel. Ennek az elképzelésnek a plauzibilitása azonban csak a fenomenológiai redukció végrehajtásával válik nyilvánvalóvá.
Az érv, amelyről szó lesz, egy nagyon régi gondolatra nyúlik vissza: ez a belső Isten, első kiforrott formájában Szent Ágostontól eredő, a középkori keresztény misztikán át egészen Descartes-ig ívelő koncepciója. Descartes-nál ez az istenérv „a végtelen ideájának” eszméjében fogalmazódik meg. Az alábbiakban ezt az érvet a fenomenológiai filozófia kontextusába helyezem.
Azt az irány, amelybe ezt a nagyon régi elképzelést tovább szeretném fejleszteni, az intencionalitás husserli gondolata jelöli ki. Husserl életművének volt az az alapgondolata, hogy pusztán az intencionalitás (a tudat mint olyan) alapstruktúráit elemezve világosan kimutathatjuk a tudat világra utalt, interszubjektív, történeti jellegét. Ezen elképzelés mentén haladva Husserl bizonyos kutatási kézirataiban az az elképzelés bukkant fel, hogy a véges emberi szubjektivitás egy univerzális, mindent átfogó isteni szubjektivitásba ágyazódik bele; és beleágyazottságának ezt a tényét világosan (apodiktikusan) igazolhatjuk pusztán az emberi tudat struktúráját vizsgálva.
A négy fő állomás, melyen egy – úgymond a belső Isten bizonyítására irányuló – érvnek keresztül kell haladnia: 1a. az elme és 1b. az apriori létezésének megmutatása, 2a. lényegét tekintve minden szubjektum azonos természetű, 2b. minden egyes szubjektumban ugyanaz a szubjektivitás működik, 3. végtelen sok szubjektum létezik, 4. a végtelen sok szubjektumban egy végtelen szubjektivitás működik, mely szintén rendelkezik egy saját perspektívával.
Az érv lényegét tekintve azon alapul, hogy ember és Isten végső soron „rokon természetűek”, „egy tőről fakadnak”. Rokon természetűek: azaz bizonyos tekintetben azonosak, bizonyos tekintetben viszont különböznek. Azonosak abban az értelemben, hogy ember és Isten is szubjektum. Ha nem állna fenn bizonyos azonosság (a szó szigorú értelmében vett homouszion, „egylényegűség”), akkor lehetetlen volna bármiféle az elme természetéből kiinduló strukturális bizonyítási kísérlet. Másfelől viszont az ember véges, míg Isten végtelen szubjektum. Az érvnek egy véges szubjektumból kiindulva kellene kimutatni egy aktuálisan végtelen szubjektum valóságát. Mint azt megpróbálom megmutatni, ez csak egyféleképpen lehetséges: ha a véges szubjektum strukturálisan a végtelen szubjektum része, vagy inkább mozzanata.[4]
Ez a gondolat azt sugallná, hogy inkább mi „lakunk” Istenben, mint Isten mibennünk; mégis bennünk lakó Istenről beszélek, amennyiben létezésünk mélyén kellene rábukkannunk egy olyan struktúrára, amely egy isteni, aktuálisan végtelen szubjektumhoz való evidens hozzátartozásunkat bizonyítja. Egyfelől a szubjektív létezés ilyen immanens, apriori, szükségszerű struktúra-mozzanata „Isten nyomaként” értelmezhető – mely a maga részéről szintén egy nagyon régi teológiai motívum, („vestigia Dei”). Mindig megtalálom magamban Isten nyomát. Másfelől – és ez csupán a bizonyítás legvégén válik nyilvánvalóvá – Istennek, az aktuálisan végtelen szubjektumnak, lényegénél fogva „bejárása” van az egyes véges szubjektumok perspektívájába. Ebben a kettős – egymással összefüggő – értelemben (a bennem rejlő, engem Istenhez kapcsoló strukturális mozzanat, valamint saját véges perspektívámnak az isteni, végtelen perspektívával való összefonódása) beszélek „a bennünk lakó Istenről”.
I. Elme és apriori
Az érv egyes állomásai a plauzibilitás erősebb fokai felől haladnak az egyre kevésbé plauzibilisnek tűnő állomások felé. Konszenzust elérni a filozófiában szinte lehetetlen (és bizonyos tekintetben talán felesleges) vállalkozásnak tűnik – különösen jelen korunkban, amikor a bizonyos mértékig iparszerű módon működő akadémiai és egyetemi tudományos műhelyekben burjánzanak a legkülönbözőbb álláspontok és nézetek. Azt lehetne mondani, hogy szerencsére az akadémiai életben nem is várja el senki egy kutatótól, hogy az általa megfogalmazott álláspont találkozzon az adott területet művelő kutatók egészének vagy akár többségének az egyetértésével. A filozófiai életben azt várják el a kutatóktól, hogy a szakma írott és íratlan szabályainak megfelelő, magas színvonalon kialakított, logikailag koherens elemzést, álláspontot mutassanak be (egy könyvben vagy egy tanulmányban).
A magam részéről úgy vélem, hogy a filozófia úgymond végső kérdéseire lehet és kell is válaszokat adni, mely válaszok azonban a maguk részéről a legkevésbé sem jelentik a filozófia „happy end”-szerű (vagy mások számára „unhappy end”-szerű) lezárását, hanem újabb kérdéseket vetnek fel, korábbi kérdéseket és válaszokat helyeznek új megvilágításba in infinitum; és ezek a válaszok egyértelműen rögzíthető igazságértékkel bírnak. Mindig felvethetők olyan metafilozófiai megfontolások, melyek révén képesek vagyunk meghatározni az egyes álláspontok és felfogások egymáshoz való viszonyát a filozófia történetében; és ezekre a metafilozófiai kérdésekre is adható végső soron egyértelműen meghatározható igazságértékkel rendelkező válaszok.
Bármennyire is nagy legyen azonban a nézetkülönbség és az egymás mellett való elbeszélés az egyes kérdések, válaszok és álláspontok tekintetében, az a két filozófiai kérdés, melyek tekintetében a leginkább reménykedhetünk viszonylagos szakmai konszenzusban, az elme és az apriori létezésére irányul. (Ez nem jelenti azt, hogy valaha is lesz ilyen konszenzus, csupán e konszenzus esélyeivel kapcsolatban tettem néhány spekulatív megállapítást). Van elme és van apriori: csupán ennyit kell rögzítenünk az első körben.
Van elme: azaz a világ ontológiailag nem teljesen homogén; ez azt jelenti, hogy egy érzékelőképességgel, az ember esetében pedig gondolkodóképességgel rendelkező élőlényt tekintünk, akkor ennek az élőlénynek a leírása nem teljes, ha csupán fizikai és fiziológiai folyamatok terminusaiban beszélünk róla. Az élőlénynek vannak fájdalmai, örömei, ilyen és olyan érzetei, stb. és ezek a fájdalmak, örömek, egyéb érzetek nem azonosak bizonyos velük korrelatív fizikai folyamatokkal és eseményekkel. Lényegük a „milyenségükben”, („qualia”), a „megéltségükben”, tapasztalati karakterükben áll.
Van apriori: azaz vannak olyan törvények, melyek ismeretére, a természeti törvényekkel ellentétben, nem empirikus megfigyelés és indukció útján tettünk szert; melyek érvényessége nem függ a tapasztalattól. Vannak olyan törvények, és e törvényeket kifejező kijelentések, melyek a valóság formális szerkezetét írják le. A logika és a matematika állításai alapjában véve mind ilyen kijelentések.
Mindkét kijelentésre igenlő választ kell adnunk ahhoz, hogy filozófia mint olyan egyáltalán lehetséges legyen. Mindkét kijelentés a filozófia egy-egy alapterületét célozza: elmefilozófia mint ismeretelmélet és az apriori általános, szisztematikus elmélete mint ontológia. Időről-időre feltámadt a filozófiában az az áramlat, amely radikális formájában mindkét kérdésre tagadó választ adna: ez a naturalizmus. A természettudományok egyre gyarapodó sikerei sok tudósban, és egyre több filozófusban azt a benyomást keltették, hogy filozófiára mint olyanra egyáltalán nincs is szükség; és a természettudományok minden olyan kérdésre meg fogják tudni adni a szigorúan tudományos választ, amely azelőtt a filozófia illetékességi körébe tartozott. A filozófia szükségképp a természettudományra redukálódik; és csak egyfajta metafilozófiai szerepben maradhat fenn, egy olyan teoretikus diszciplína funkciójában, mely azt volna hivatott vizsgálni, hogy mi a tudományos kérdés, és mi nem az – azaz, hogy mi vizsgálható a természettudomány eszközeivel, és mi nem. A naturalizmus a filozófia önfelszámolásának projektje.
Ami a második kijelentést illeti: Husserl munkásságának első, a Logikai vizsgálódásokban (1900/01) kiteljesedő korszaka lényegileg ezzel a kérdéssel függött össze. Husserl korában az apriori eliminálására, tudománytalan, mitikus konstrukcióként történő elvetésére irányuló elméleti vállalkozás a pszichologizmus alakjában jelent meg. A logika, és végső soron a matematika törvényei is a gondolkodás pszichológiai törvényeire redukálhatók, tehát végső soron esetükben természettörvényekről van szó. Életművének ebben a periódusában született írásaiban Husserl elsősorban arra próbált rámutatni, hogy ha nem ismerjük el, hogy a valóságnak van egy ideális, tisztán aprioriként értelmezhető oldala, akkor nem hogy tudomány nem lehetséges, de szigorúan véve még kommunikáció, sőt semmiféle hétköznapi tapasztalat sem. Hiába tekintette Husserl számos kortársa konkluzívnak a pszichologizmus husserli cáfolatát, ez az álláspont a Logikai vizsgálódások megjelenését követően újra és újra feltámadt.
A naturalizmus csábítása mindig túl erős volt; az egyre gyarapodó természettudományos ismerettömeg pedig mindig nagyobb vonzerőt kölcsönöztek neki. A naturalizmus továbbá magában rejtette önnön radikalizálódásának lehetőségét: a pszichologizmustól egyetlen lépés vezet a biologizmushoz, ahhoz a kijelentéshez, hogy mindezek a pszichológiai jelenségek voltaképpen biológiai funkciók és azok végrehajtásai.[5] A filozófia elemi önvédelmi feladatai közé tartozik, hogy saját pozícióit biztosítsa a radikális naturalizmussal szemben.
Noha a kortárs filozófiában a logikai és matematikai törvényeknek természettörvényekre történő redukciója kevésbé elterjedt, annál népszerűbb a másik redukcionizmus: nevezetesen az elmének a testi folyamatokra és állapotokra való redukciója; akár az eliminativizmus, akár a reduktív fizikalizmus formájában. A radikális naturalizmus szerint egyetlen valóság van: a fizikai, és ennek a valóságnak csak fizikai tulajdonságai vannak. Egy lényegét tekintve homogén szubsztanciáról van szó.
Nem feladatunk itt, hogy részletes vitába bocsátkozzunk ezzel a naturalizmussal. Ehelyütt csak annak a véleményemnek szeretnék hangot adni, hogy sem természettudományos, sem ismeretelméleti, sem ontológiai alapokon nem igazolható az elmének a testre való radikális redukciója. Ezt a radikális redukcionizmust kizárólag esztétikai szempontok igazolják: mert esztétikailag vonzóbb egy monista elmélet, mint egy dualista. A test-lélek problémát a radikális redukcionizmus úgy próbálja kezelni, hogy nem-létezőnek nyilvánítja azt. Értelmezése szerint minden szerves test pusztán egy többé vagy kevésbé komplex gépezet, melyet az elme „hipotézise” nélkül, pusztán önmagából, tökéletesen tudunk magyarázni. Sajnos ehhez a filozófusnak el kell tekintenie legalább egy „darab” elme létezésétől: mégpedig a sajátjától.
Az eliminativizmust és a reduktív fizikalizmust csak az teszi lehetővé, hogy képviselőik a kezdet kezdetén elvonatkoztatnak saját szubjektivitásuk eredeti tényétől – utána viszont ténylegesen cáfolhatatlannak mutatkoznak. Az élőlények ebben az értelmezési keretben gépek, és nem többek. A radikális naturalista eldologiasít minden elmét, ahhoz viszont, hogy erre képes legyen, el kell feledkeznie saját elméjének eredeti tényéről. Miként Horkheimer és Adorno fogalmaztak: „Minden eldologiasítás felejtés”.[6]
Ha feltesszük, hogy van elme és van apriori (hogy a világnak, a valóságnak vannak apriori tulajdonságai, mozzanatai), akkor megnyílik az út a bizonyítás további állomásai felé.
Husserl, akit ennek az istenérvnek a kidolgozása során elsősorban követek, nem érte be annak megmutatásával, hogy az ideális (az apriori) nem redukálható a reálisra (az empirikusra), hanem szándékai szerint azt is megmutatta, hogy nem csupán a matematika és a logika szféráján belül tehetünk apriori érvényes kijelentéseket, hanem az elmével kapcsolatban is lehetségesek ilyen szigorú, megingathatatlan érvényességű állítások. A Logikai vizsgálódásokat követően a transzcendentális fenomenológia alakját magára öltő husserli filozófia elsődleges célkitűzése pontosan ez volt: a szubjektivitás apriori lényegstruktúráinak a kutatása.
Úgy vélem, hogy az érv ezen első állomásának tézisei bizonyíthatók a fenomenológián kívüli filozófia, így az analitikus filozófia eszközeivel; abban a beállítódásban, melyet Robert Sokolowski, és tanítványa, John Drummond, „propozícionális attitűdnek” neveztek.[7] Ahhoz azonban, hogy tovább lépjünk, beállítódást kell váltanunk: az érv további állomásait csak a fenomenológia attitűdben érhetjük el. El kell fogadnunk azt a husserli elképzelést, mely szerint az elme, a szubjektivitás is rendelkezik konkrét apriori struktúrákkal és struktúra-összefüggésekkel. Ennek az elképzelésnek a plauzibilitása azonban csak a fenomenológiai redukció végrehajtásával válik nyilvánvalóvá.
[1] Vallomások. „De Te ott rejtőztél lényem legbensőbb mélyében, és végtelenül felülmúltad teljes lényemet!”
[2] Az igaz vallásról. „Ne kifelé fordulj, térj magadba, az ember bensőségében lakozik az igazság!”
[3] Hans Jonas, „Vergangenheit und Wahrheit. Ein später Nachtrag zu den Gottesbeweisen”, in: uő., Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt am Main-Leipzig, 1992: 173-189, (173sk).
[4] Azaz a brentanói, illetőleg husserli értelemben véve önállótlan, „függő rész”.
[5] Vö. Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology, Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 113-116.
[6] Horkheimer-Adorno, A felvilágosodás dialektikája, Budapest: Atlantisz kiadó, 1990: 269.
[7] Sokolowski, „Husserl and Frege”, in The Journal of Philosophy, Vol. 84, No. 10, 1987: 521-528, különösen: 524-526; uő, 2000: 99skk, 2008: 181, 185, 214, 217skk. Drummond, Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism, Dordrecht, The Netherlands: Kluwer Academic Publishers,1990: 52, 131, 180, 205.
